Les Vers Dorés de Pythagore, par Fabre d’Olivet, Vingt-sixième examen

L’Académie d’Hermès

Les Vers dorés de Pythagore, expliqués par Fabre d’Olivet.

Vingt-sixième examen.

Mais qu’avant tout, ton âme, à son devoir fidèle,
Invoque avec ferveur ces Dieux, dont les secours
Peuvent seuls achever tes oeuvres commencées.

Tous les cultes établis sur la face de la terre ont fait un devoir religieux de la prière. Cela seul prouverait, s’il en était besoin, ce que j’ai avancé touchant le dogme théosophique de la liberté volitive de l’homme ; car si l’homme n’était point libre de ses actions, et si une irrésistible fatalité le conduisait au malheur et au crime, à quoi lui servirait-il d’invoquer les Dieux, d’implorer leur assistance, de leur demander d’éloigner de lui des maux qui devaient inévitablement l’accabler ? Si comme l’enseignait Epicure, une impénétrable barrière séparait les Dieux et les hommes ; si ces Dieux, ensevelis dans leur béatitude et leur impassible immortalité, étaient tellement étrangers aux malheurs de l’humanité, qu’ils ne s’en inquiétassent ni pour les soulager, ni pour les prévenir, à quoi bon l’encens qu’il faisait lui-même fumer au pied de leurs autels ? C’était, disait-il, à cause de l’excellence de leur nature qu’il les honorait ainsi et non par aucun motif d’espérance ou de crainte, n’attendant de leur part aucun bien, et n’en redoutant aucun mal. Quel misérable sophisme ! Comment Epicure pouvait-il dire une pareille chose avant d’avoir expliqué nettement et sans amphibologie, qu’elle est l’origine du bien et du mal, afin de prouver qu’en effet les Dieux ne coopèrent ni à l’augmentation de l’un, ni à la diminution de l’autre ? Mais Epicure n’avait nullement songé à donner cette explication. Pour peu qu’il s’en fût occupé, il aurait bien vu, que de quelque façon qu’il l’eût donnée, elle eût renversé la doctrine des atomes ; car un seul principe, quel qu’il soit, ne peut produire à la fois le bien et le mal. Cependant, s’il n’a point expliqué cette origine, et s’il n’a point fait voir d’une manière péremptoire que nous sommes dans une sphère où règne le mal absolu, et que nous ne pouvons par conséquent avoir aucune espèce de communication avec celle où réside le bien, il restera toujours évident que si nous ne sommes pas dans une telle sphère, et si nous possédons une portion de bien, ce bien doit nous venir de la sphère où le bien absolu a sa source. Or cette sphère est précisément celle où Epicure place les Dieux. Mais dira peut-être un défenseur d’Epicure, le bien que nous possédons nous est venu en une seule fois de la sphère divine, et depuis lors il ne nous en vient plus. Ceci est contraire à la notion la plus intime et la plus générale que nous ayons de la Divinité, à celle de son immutabilité sur laquelle Epicure lui-même appuie le plus, et de laquelle il résulte que les Dieux ne sauraient jamais être que ce qu’ils ont été, ni faire que ce qu’ils ont fait.

En un mot, comme en mille, tout faiseur de système s’oblige à faire de deux choses l’une, ou à déclarer lui-même quelle est l’origine du Bien et du Mal, ou à admettre à priori le dogme théosophique de la liberté de l’homme. Epicure savait cela, et quoique ce dogme ruinât de fond en comble son système, il aimait encore mieux le recevoir, que de s’exposer à donner une explication au-dessus de ses forces, et de celle de tout homme. Mais si l’homme est libre, il peut être conseillé : s’il peut être conseillé, il est évident qu’il peut, qu’il doit même demander conseil. Voilà le principe rationnel de la prière. Or, le sens commun indique de demander conseil à plus sage que soi et la sagacité montre dans les Dieux la source de la sagesse.

Cependant, Epicure niait l’intervention de la Providence divine dans le gouvernement du Monde, et prétendait que les Dieux absorbés dans leur.félicité suprême, ne se mêlaient d’aucune affaire. Une seule question simple et naïve aurait renversé cette assertion dénuée de preuves, et d’ailleurs en contradiction avec la conduite du philosophe grec ; mais j’aime mieux adresser cette question à Bayle, qui a fait une grande dépense de logique pour la soutenir. Ce philosophe français, sous prétexte de faire disputer Epicure contre un prêtre polythéiste, pousse contre la Providence un argument qu’il croit irrésistible, et qui est, en effet, un des plus subtils qu’on puisse pousser. "Les Dieux sont-ils contents de leur administration, ou en sont-ils mécontents ? Prenez bien garde, dit-il, à mon dilemme : s’ils sont contents de ce qui se passe sous leur providence, ils se plaisent au mal ; s’ils en sont mécontents, ils sont malheureux". La manière dont Bayle se jette au milieu de la question, sans en examiner les principes, le dénonce pour un sceptique ; il faut donc employer contre lui les armes que j’ai données contre le scepticisme ; c’est-à-dire, le ramener brusquement aux principes, en l’interrogeant avant de lui répondre. Il faut lui demander, s’il admet une différence entre ce qui est et ce qui n’est pas ? Il est forcé de l’admettre, comme je l’ai dit ; car dans quelque région de lui-même que sa volonté se réfugie, soit qu’elle exerce son jugement dans l’instinct, dans l’entendement ou dans l’intelligence, vous l’y poursuivrez en lui opposant, dans le premier cas, l’axiome du sens commun : rien ne se fait de rien ; dans le second, celui de la raison : ce qui est, est ; dans le dernier, celui de la sagacité : toute chose a son contraire, et n’en peut avoir qu’un. Rien ne se fait de rien : donc ce qui n’est pas, ne peut point produire ce qui est. Ce qui est, est ; donc ce qui n’est pas, n’est pas ce qui est. Toute chose a son contraire et n’en peut avoir qu’un ; donc le contraire absolu de ce qui est, est ce qui n’est pas. Si le sceptique se refuse à l’évidence du sens commun, de la raison et de la sagacité réunis, il ment à sa conscience, ou il est en folie, et alors il faut lui tourner le dos.

La différence admise entre ce qui est, et ce qui n’est pas, procédez ainsi contre Bayle, ou contre ceux qui lui ressemblent ; demandez-leur si l’homme est en proie au mal absolu, tant physique que moral ? Ils vous répondront que non ; car ils sentiront bien que s’ils répondaient autrement, vous leur prouveriez que n’ayant pas la faculté de faire la différence du bien avec le mal, ni de les comparer ensemble, ils ne peuvent tirer de cette comparaison leur plus fort argument contre la Providence. Ils répondront donc que l’homme n’est pas en proie au mal absolu, mais à un mal relatif très grand ; aussi grand qu’ils voudront. Vous, cependant, poursuivez ainsi : si l’homme n’est pas en proie au mal absolu, il pourrait y être, puisqu’il suffirait pour cela d’ôter la somme de bien qui mitige le mal, et que la différence précédemment établie entre ce qui est et ce qui n’est pas, apprend à distinguer. Or, cette somme de bien, d’où vient-elle ? qui la dispense ? qui ? Si les sceptiques se taisent, affirmez pour eux qu’elle émane des Dieux mêmes, et que la Providence en est la dispensatrice. Ensuite, répondez à leur dilemme et dites que les Dieux sont contents de leur administration, et qu’ils ont lieu de l’être ; puisque, par elle, ils procurent une somme de bien de plus en plus croissante à des êtres qui, sans elle, ne le connaîtraient pas ; et que leur providence qui a mitigé le Mal dès son origine, le mitige encore et le mitigera jusqu’à sa fin ; et si les sceptiques étonnés, vous objectent que la Providence fait avec beaucoup de temps ce qu’elle devrait faire en un clin d’oeil, répondez-leur qu’il n’a pas été question de savoir comment ni pourquoi elle fait les choses, mais seulement qu’elle les fait ; ce qui est prouvé par le renversement de leur dilemme ; et que, du reste, c’est le cas de dire avec plus de raison, dans cette circonstance que dans aucune autre, que le temps ne fait rien à l’affaire, puisqu’il n’est rien pour elle, quoique pour nous il soit beaucoup peut-être.

Et si, continuant à tirer des conséquences de votre raisonnement, les sceptiques vous disent que, d’après l’effusion continuelle de bien que vous établissez, la somme en doit être journellement augmentée, tandis que celle du mal diminuant dans la même proportion, doit enfin disparaître totalement, ce qu’ils ne voient pas ; répondez, que les conséquences d’un raisonnement qui confond le leur, sont à leur disposition ; qu’ils peuvent en déduire tant qu’ils voudront, sans vous engager pour cela à discuter sur l’étendue de leur vue, soit dans le passé, soit dans l’avenir, parce que chacun a la sienne ; que, du reste, vous devez à la vérité, de leur apprendre, que le dogme au moyen duquel vous avez battu en ruine le pénible échafaudage de leur logique, n’est rien autre qu’une tradition théosophique, universellement reçue d’un bout de la Terre à l’autre comme il est facile de le leur prouver.

Ouvrez les livres sacrés des Chinois, des Burmans, des Indiens, des Parses, vous y trouverez des traces non équivoques de ce dogme. Ici, c’est la Providence représentée sous les traits d’une vierge céleste, qui, envoyée par l’Être suprême, fournit des armes pour combattre et subjuguer le génie du mal, et porter à la perfection tout ce qu’il avait corrompu. Là, c’est l’Univers lui-même et les Mondes qui les composent, qui sont signalés comme l’instrument qu’emploie cette même Providence pour arriver à ce but. Telle était la doctrine secrète des mystères. Le Bien et le Mal étaient représentés dans les sanctuaires sous l’emblème de la lumière et des ténèbres : on y donnait à l’initié le spectacle formidable du combat de ces deux principes opposés, et après plusieurs scènes de terreur, on faisait insensiblement succéder à la nuit la plus obscure, le jour le plus brillant et le plus pur. C’était exactement ce que Zoroastre avait publiquement enseigné. "Ormusd, dit ce théosophe, savait par sa science souveraine, que d’abord il ne pourrait influer en rien sur Ahriman ; mais qu’ensuite il se mêlerait avec lui, et qu’enfin il finirait par le subjuguer, et le changer au point que l’Univers existerait sans mal pendant la durée des siècles". "Lorsque la fin du Monde sera arrivée, dit-il dans un autre endroit, le plus méchant des esprits infernaux sera pur, excellent, céleste : oui, ajoute-t-il, il deviendra céleste, ce menteur, ce méchant ; il deviendra saint, céleste, excellent, ce cruel : le vice, lui-même, ne respirant que vertu, fera publiquement un long sacrifice de louanges à Ormusd". Ces paroles sont d’autant plus remarquables, que l’on ne doit point ignorer que le dogme touchant la chute de l’Ange rebelle, a passé de la cosmogonie des Parses dans celle des Hébreux, et que c’est sur ce dogme seul, mal interprété par le vulgaire, qu’on a fondé la doctrine contradictoire de l’éternité du mal, et des peines qui le suivent. Cette doctrine, à peine connue, a été vivement attaquée.

Simon, très mal à propos surnommé le Magicien, força Saint-Pierre lui-même, disputant avec lui, de convenir que les écritures hébraïques n’avaient rien dit de positif à ce sujet. Cela est certain. Ces écritures, telles qu’on peut les connaître par l’interprétation que les Juifs hellénistes en ont donnée, sous le nom de Version des Septante, ne procurent aucune lumière sur ce point important ; mais il est bon de savoir que ces interprètes ont à dessein dissimulé cette lumière, pour ne point divulguer le sens de leur Livre sacré. Si l’on entendait bien la langue de Moyse, on verrait que, loin de s’écarter des traditions théosophiques qu’il avait reçues en Egypte, ce Législateur théocrate y demeure constamment fidèle. L’endroit de son Sépher, où il parle de l’anéantissement du Mal, dans le sens de Zoroastre, est au chapitre IIIème, v. 15, de la partie vulgairement appelée la Genèse, ainsi que j’espère le faire voir un jour [1]. Mais sans entrer pour l’heure dans la discussion où la vraie traduction de ce passage m’entraînerait, qu’il me suffise de dire que les premiers chrétiens furent très loin d’admettre l’éternité du mal ; car, sans parler de Manès et de ses nombreux sectateurs, qui partageaient l’opinion de Zoroastre, ceux qui sont versés dans ces sortes de matières, savent qu’Origène enseignait que les peines ne seront pas éternelles et que les démons, instruits par le châtiment, se convertiront enfin et obtiendront leur grâce. Il était suivi en cela par un grand nombre de docteurs, au rapport de Beausobre, qui allègue, à ce sujet, l’exemple d’un philosophe d’Edesse, qui soutenait qu’après la consommation des siècles, toutes les créatures deviendront consubstantielles à Dieu.

Une chose digne de remarque, c’est que Zoroastre, qui a fait de la prière un des principaux dogmes de sa religion, a été imité en cela par Mahomed, qui, sans le penser, peut-être, a emprunté un grand nombre de choses de cet antique Législateur des Parses. Il est présumable que les sectateurs de Manès, retirés en Arabie, eurent beaucoup de part à ces emprunts, par les opinions qu’ils y répandirent. Mais ce dogme, il faut le dire avec franchise, tout à fait à sa place dans le Zend-Avesta, ne paraît pas aussi convenable dans le Koran ; car, à quoi peut-il servir dans un culte où la prédestination des hommes, nécessitée par la Prescience et la Toute-Puissance Divine, livre irrésistiblement la plus grande partie d’entre eux à une damnation éternelle, à cause de la tache originelle imprimée sur le genre humain par le péché du premier homme ? On ne peut s’empêcher, en réfléchissant sur cette contradiction manifeste, de croire que la tradition théosophique touchant la libre volonté de l’homme, et l’action influente de la Providence opérant l’augmentation progressive du bien, et la diminution graduelle du mal, annoncée ouvertement par Zoroastre, a dû agir en secret dans l’esprit du législateur théocratique de l’Arabie. Si cela n’eût pas été ainsi, les prières qu’il ordonnait comme un des premiers et des plus essentiels devoirs de la religion, auraient été sans objet.

Selon la doctrine de Pythagore exposée par Hiérocles, deux choses concourent à l’efficacité de la prière : le mouvement volontaire de notre âme, et le secours du ciel. La première de ces choses est celle qui cherche les biens ; et l’autre, celle qui les montre. La prière est un milieu entre notre recherche et le don céleste. On chercherait, on prierait en vain si l’on n’ajoutait la prière à la recherche, et la recherche à la prière. La vertu est une émanation de Dieu ; c’est comme une image réfléchie de la Divinité, dont la ressemblance constitue seule le bon et le beau. L’âme qui s’attache à ce type admirable de toute perfection, est excitée à la prière par son penchant à la vertu, et elle augmente ce Penchant par l’effusion des biens qu’elle reçoit au moyen de la prière ; en sorte qu’elle fait précisément ce qu’elle demande, et quelle demande ce qu’elle fait. Socrate ne s’éloignait pas de la doctrine de Pythagore à cet égard ; il ajoutait seulement que la prière exige beaucoup de précaution et de prudence de peur que, sans qu’on s’en aperçoive, on ne demande aux Dieu de grands maux en pensant demander de grands biens. "Le sage, disait-il, sait ce qu’il faut dire ou faire ; le fou l’ignore ; l’un ne réclame en priant que ce qui peut lui être véritablement utile l’autre désire souvent des choses qui, lui étant accordées, deviennent pour lui la source des plus grands malheurs. L’homme prudent, ajoutait-il, pour peu qu’il doute de lui-même, doit s’en remettre à la Providence qui connaît mieux que lui les suites que doivent avoir les choses". C’est pourquoi Socrate citait comme un modèle de sens et de raison, cette prière d’un ancien poète :

Accordez-moi, grands Dieux, ce qui m’est nécessaire,
Soit que je pense ou non à vous le demander ;
Et si de mes désirs l’objet m’était contraire,
Daignez, grands Dieux, daignez ne pas me l’accorder.

La prière était, comme je l’ai dit, un des dogmes principaux de la religion de Zoroastre : aussi les Parses y avaient-ils la plus grande confiance. Ils fondaient comme les Chaldéens, toute la force de la magie sur son efficacité. Encore aujourd’hui ils possèdent de sortes de prières, pour conjurer les maladies et chasser les démons. Ces prières, qu’ils nomment tavids, ils les écrivent sur des bandes de papier, et les portent en manière de talismans. On sait assez que les juifs modernes en usent de même. Ils imitent en cela, comme en une infinité d’autres choses, les antiques Egyptiens dont Moyse leur a transmis la doctrine secrète. Les premiers chrétiens ne s’éloignaient pas des idées théosophiques sur cet objet. Origène s’en explique clairement en parlant de la vertu attachée à certains noms invoqués par les sages Egyptiens et les plus éclairés d’entre les mages de la Perse ; et le fameux évêque de Ptolémaïde, Synésius, initié aux mystères, déclare que la science au moyen de laquelle on liait les essences intelligibles aux formes sensibles, par l’invocation des génies, n’était ni vaine ni criminelle, mais au contraire très innocente et fondée sur la nature des choses. Pythagore fut accusé de magie. C’est une accusation banale dont l’ignorance et la faiblesse d’esprit ont toujours chargé la science et la force d’âme. Ce philosophe, mis avec raison au rang des plus habiles médecins de la Grèce, n’était selon ses disciples les plus affectionnés, ni du nombre des Dieux ni même de celui des héros divinisés ; c’était un homme que la vertu et la sagesse avaient orné de la ressemblance avec les Dieux, par l’épuration entière qui s’était opérée de son entendement, au moyen de la contemplation et de la prière. Voilà ce que Lysis exprimait par les vers suivants.