Les Vers Dorés de Pythagore, par Fabre d’Olivet, Vingt-troisième examen

L’Académie d’Hermès

Les Vers dorés de Pythagore, expliqués par Fabre d’Olivet.

Vingt-troisième examen.

Si c’est mal, abstiens-toi ; si c’est bien, persévère.

Mais quoiqu’on puisse amener le sceptique absolu à convenir qu’il peut, en effet, exister une différence entre le bien et le mal, comme il est forcé de convenir qu’il en existe une entre ce qui est et ce qui n’est pas, ainsi que je l’ai démontré dans mon précédent examen ; ne sera-t-il pas en droit de dire que pour savoir en général, que le bien et le mal peuvent différer entre eux, et par conséquent exister séparément, cela n’empêche pas de les confondre l’un avec l’autre en particulier ; et qu’il peut douter que l’homme en puisse faire la distinction, jusqu’à ce qu’on lui ait prouvé que non seulement leur connaissance, mais une connaissance quelconque est possible. C’est pousser assurément le doute fort loin. On pourrait se dispenser de répondre à cela, puisque le sceptique interrogé déjà sur la différence existante entre ce qui est et ce qui n’est pas, a été forcé de l’admettre, et d’acquérir ainsi une connaissance quelconque de l’être ; mais oublions cela pour examiner pourquoi les savants de l’Allemagne ont mal levé une difficulté qu’ils se sont imposée à eux-mêmes. C’est Kant, une des têtes les plus fortes que l’Europe ait produites depuis l’extinction des lumières, qui, résolu de terminer d’un seul coup la lutte sans cesse renaissante entre le dogmatisme et le scepticisme, a le premier formé le projet hardi de créer une science qui déterminât, à priori, la possibilité, les principes et les limites de toutes les connaissances. Cette science, qu’il a nommée Criticisme, ou méthode du jugement, il l’a développée dans plusieurs ouvrages d’une assez longue étendue, et fort difficiles à comprendre. Je ne prétends point faire ici l’exposition de cette science ; car ce travail, déplacé dans ces Examens, me conduirait trop loin.

Mon intention est seulement de faire voir le point par où elle a fléchi, et comment elle a fourni de nouvelles armes aux sceptiques, en tenant mal la promesse qu’elle avait faite de déterminer le principe des connaissances. Je supposerai donc la doctrine de Kant connue, ou à peu près. Plusieurs ouvrages, assez répandus en France, sont assez bien développée aux savants [1]. Je dirai, seulement ce que les auteurs de ces ouvrages n’ont pas pu dire, et ce sera le résultat général de l’impression que l’étude de cette doctrine a fait sur moi : c’est que Kant, qui a prétendu fonder toute sa doctrine sur des principes à priori, abstraction faite de toutes les données de l’expérience, et qui, s’élevant dans une sphère idéale pour y considérer la Raison, d’une manière absolue, indépendante de ses effets, afin d’en déduire une théorie transcendantale et purement intelligible, sur le principe de la connaissance, a fait précisément le contraire de ce qu’il voulait faire ; car en manquant ce qu’il cherchait, il a trouvé ce qu’il ne cherchait pas, c’est-à-dire, l’essence de la matière. Que les disciples de ce philosophe fassent attention à ce que je leur dis. J’ai connu quelques systèmes de philosophie, et j’ai mis une assez grande force à les pénétrer ; mais je puis affirmer qu’il n’en existe pas un seul sur la face de la terre où la matière primitive dont l’Univers est composé soit caractérisée par des traits aussi frappants que dans celui de Kant. Je crois impossible et de la mieux connaître et de la mieux dépeindre. Il n’emploie aucune figure, aucun symbole ; il dit ce qu’il voit avec une franchise dont Pythagore et Platon auraient été épouvantés ; car ce que le professeur de Koenigsberg avance et de l’existence et de la non existence de cette matière, et de sa réalité intuitive et de son illusion phénoménale et de ses formes essentielles, l’espace et le temps, et du travail que l’esprit exerce sur cet être équivoque, qui, toujours s’engendrant, n’existe pourtant jamais ; tout cela, enseigné dans les mystères, n’était exposé clairement qu’aux seuls initiés. Ecoutez un moment ce qui en a transpiré aux Indes : c’est l’axiome fondamental de l’école des Vedantis, les illustres disciples de Vyasa et de Sancara, axiome conforme aux dogmes des livres sacrés.

"La matière existe, disent ces philosophes ; mais non d’une existence telle que se le figure le vulgaire ; elle existe, mais elle n’a point d’essence, indépendante des perceptions intellectuelles ; car l’existence et la perceptibilité sont, dans ce cas, des termes convertibles. Le sage sait que les apparences et leurs sensations extérieures sont purement illusoires, et qu’elles s’évanouiraient dans la néant, si la divine énergie qui les soutient seule, était suspendue un moment."

Je prie les disciples de Kant de faire attention à ce passage, et de se souvenir que Platon a dit de même, tantôt que la matière existe, et tantôt qu’elle n’existe pas ; comme Justin, martyr, et Cyrille, d’Alexandrie, le lui ont reproché ; et comme Plutarque et Chalcidius l’ont fort bien remarqué, en cherchant à excuser cette contradiction apparente.

Essayons maintenant de signaler le point où Kant s’est égaré. Ce point, dans la carrière philosophique que ce savant s’était proposé de parcourir, parait d’abord d’une très légère importance ; mais la déviation qu’il cause, quoique petite et presque imperceptible au premier moment, n’en détermine pas moins une ligne divergente, qui s’écartant de plus en plus de la ligne droite à mesure qu’elle se prolonge, se trouve frapper à une énorme distance du but où Kant s’était flatté de parvenir. Ce point déviateur, qui le croirait ? se trouve dans la mauvaise interprétation et la mauvaise application d’un mot. J’ai besoin ici de toute l’attention du lecteur. Ce que je vais dire, en montrant l’erreur du philosophe allemand servira de supplément à tout ce que j’ai déjà dit touchant la doctrine de Pythagore.

Kant, soit par imitation des philosophes anciens soit par un effet de ses propres lumières qui sont mis à portée de connaître la vérité, a considéré l’homme sous trois modifications principales, qu’il a appelées facultés. J’ai dit dans mon 12ème Examen que telle était la doctrine de Pythagore. Platon, qui suivait en tout la métaphysique de ce grand génie, distinguait dans l’homme comme dans l’Univers, le corps, l’âme et l’esprit ; et plaçait dans chacune des modifications de l’unité particulière ou universelle qui les constituaient, des facultés analogues qui, se développant à leur tour, donnaient naissance à trois modifications nouvelles dont elles devenaient l’unité productrice ; en sorte que chaque ternaire se présentait dans son développement, sous l’image d’un triple ternaire, et formait par sa réunion à l’unité, d’abord le quaternaire et ensuite la décade. Or le philosophe allemand, sans expliquer le principe qui le conduit à considérer l’homme sous trois facultés principales, les pose ; sans trop dire à quelle modification particulière il les rapporte, c’est-à-dire, sans prévenir si ces facultés sont physiques, animiques ou intellectuelles ; si elles appartiennent au corps, à l’âme ou à l’esprit : première faute qui l’a conduit à une seconde dont je vais parler.

Pour exprimer ces trois facultés, Kant s’est servi de trois mots pris dans sa langue, et sur le sens desquels il est bon d’arrêter notre attention. Il a nommé Empfindlichkeit la première de ces facultés, Verstand la seconde, et Vernunft la troisième. Ces trois mots sont excellents ; il n’est question que de les bien comprendre et de les bien expliquer.

Le mot Empfindlichkeit exprime cette sorte de faculté, qui consiste à enlever du dehors, tâter en dedans, et trouver bon ou mauvais [2]. On l’a bien rendu en français par le mot sensibilité.

Le mot verstand désigne cette sorte de faculté, qui consiste, à tendre au loin, à se porter d’un point central à tous les points de la circonférence, pour les saisir [3]. On l’a assez bien rendu en français par le mot entendement.

Le mot vernunft s’applique à cette sorte de faculté, qui consiste à opter au loin, à vouloir, à choisir, à élire ce qui est bien [4]. On l’a rendu en français par le mot raison ; mais c’est très mal le rendre, quoique ce soit là le véritable sens que lui ait donné Kant.

Il aurait fallu que ce philosophe sentit mieux l’origine de ce mot et qu’il en fit une application plus juste ; alors son système aurait pris une autre direction et il serait parvenu à son but. Il fallait qu’il nous y fit voir, et qu’il y vît lui-même ce qui y est réellement, c’est à savoir l’intelligence et non pas la raison. On voit bien que la faculté que Kant désigne par le mot Empfindlichkeit, la sensibilité, appartient à la partie physique de l’homme ; que celle qu’il exprime par le mot Verstand, l’entendement, réside dans sa partie animique ; mais on ne voit point du tout que celle qu’il nomme Vernunft, et qu’il confond sans cesse avec la raison, puisse en aucune manière dominer dans, sa partie intellectuelle. Il aurait fallu pour cela, qu’il la considérât sous le rapport de l’intelligence ; ce qu’il n’a pas fait. Il est bien vrai qu’il a voulu la placer constamment dans l’esprit, en représentant les trois facultés qui, composent l’homme, comme une sorte d’hiérarchie dont la sensibilité occupe la base, l’entendement le centre, et la raison le sommet ; ou comme le dit un de ses traducteurs ; en se figurant cette hiérarchie sous l’emblème d’un empire dont la sensibilité constitue les sujets, l’entendement les agents ou les ministres, et la raison le souverain ou le législateur. Je ne conçois pas comment Kant, en donnant au mot Vernunft le sens du mot latin ratio, a pu dire que c’est le plus haut degré de l’activité d’un esprit qui a la puissance, de toute sa liberté, et la conscience de toutes ses forces : il n’y a rien de plus faux. La raison n’existe point dans la liberté, mais dans la nécessité, au contraire. Son mouvement, qui est géométrique, est toujours forcé : il est une conséquence nécessaire du point de départ, et rien de plus. Examinons ceci fortement. Le mot latin ratio, dont Kant a visiblement suivi le sens, n’a jamais traduit exactement le mot grec logos, dans l’acception de verbe ; et si les philosophes grecs substituaient quelquefois le logos au nous, ou le verbe à l’intelligence, en prenant l’effet pour la cause ; c’est à tort que les Romains ont essayé de les imiter, en employant ratio, en place de mens ou l’intelligentia. Ils ont en cela prouvé leur ignorance, et mis à découvert les funestes ravages que le scepticisme avait déjà faits parmi eux. Le mot ratio s’élève sur la racine ra ou rat, qui dans toutes les langues où elle a été reçue, y a porté l’idée d’une raye, d’un rayon, d’une ligne droite, tirée d’un point à un autre [5]. Ainsi la raison, loin d’être libre, comme l’a prétendu Kant, est ce qu’il y a de plus contraint dans la nature : c’est une ligne géométrique, toujours asservie au point d’où elle émane, et forcée d’aller frapper le point vers lequel elle est dirigée, sous peine de cesser d’être elle-même ; c’est-à-dire, de cesser d’être droite.

Or, la raison n’étant point libre de sa marche, n’est ni bonne ni mauvaise en soi ; elle est toujours analogue au principe dont elle est la conséquence. Sa nature est d’aller droit ; sa perfection n’est point autre chose. On va droit de toutes les manières, dans toutes les directions, en haut, en bas, à droite, à gauche ; on raisonne juste, dans la vérité comme dans l’erreur, dans le vice comme dans la vertu : le tout dépend du principe d’où l’on part, et de la manière dont on voit. La raison ne donne pas ce principe ; elle n’est pas plus maîtresse du but où elle va frapper, que la ligne droite, tirée sur le terrain, n’est la maîtresse du point où elle va aboutir. Ce but et ce point, sont déterminés d’avance, par la position du raisonneur ou du géomètre.

La raison existe également dans les trois grandes modifications humaines, quoique son siège principal soit dans l’âme suivant Platon. Il y a une raison physique agissante dans l’instinct, une raison morale agissante dans l’âme, et une raison intellectuelle agissante dans l’esprit. Lorsqu’un chien affamé apporte à son maître une pièce de gibier sans y toucher, il obéit à une raison instinctive qui lui fait sacrifier le plaisir de satisfaire son appétit, à la douleur de recevoir un coup de bâton. Lorsqu’un homme meurt à son poste au lieu de l’abandonner, il suit une raison morale qui lui fait préférer la gloire de mourir à la honte de vivre. Lorsqu’un philosophe admet l’immortalité de l’âme, il écoute une raison intellectuelle qui lui montre l’impossibilité de son anéantissement. Tout cela n’a lieu néanmoins, qu’autant que le chien, l’homme et le philosophe posent des principes vrais ; car, s’il posaient des principes faux, leurs raisons, quoique également bien déduites, les conduiraient à des résultats opposés ; et la pièce de gibier serait mangée, le poste serait abandonné, et l’immortalité de l’âme serait niée.

On doit sentir maintenant la faute de Kant dans toute son étendue. Ce philosophe ayant confondu une des modifications principales de l’homme, son intelligence [6], avec une de ses facultés secondaires, sa raison, dont le siège est dans l’âme, se trouva, en élevant cette raison hors de son lieu, et lui donnant une dominance qu’elle n’a pas, déposséder entièrement la partie spirituelle ; en sorte que, méditant sans cesse dans la partie médiane de son être, qu’il croyait être la supérieure, et descendant, il trouva la matière, la connut parfaitement, et manqua absolument l’esprit. Ce qu’il prit pour lui, n’était autre chose que l’entendement, faculté neutre, placée entre la sensibilité qui est purement passive, et l’intelligence qui est entièrement active. Il eut la faiblesse d’y fixer sa pensée, et dès lors tout fut perdu. La raison qu’il invoqua pour lui apprendre à distinguer, dans ses idées, la part qui est fournie par l’esprit, de celle qui est donnée par les objets, ne pouvait lui montrer que la ligne droite qu’elle décrivait dans son entendement. Cette ligne s’enfonçant dans la matière, au lieu de s’élever dans les régions intelligibles, lui apprit que tout ce qui ne correspondait point à une expérience possible, ne pouvait lui fournir l’objet d’une connaissance positive, et qu’ainsi, toutes les grandes questions sur l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, l’origine de l’Univers, tout ce qui tient à la théosophie, à la cosmologie, tout ce qui est intelligible enfin, ne pouvait prendre place dans l’ordre de ses connaissances. Cette catastrophe, tout inévitable qu’elle était, n’en était pas moins piquante. Il était bizarre de voir un homme, qui venait de promettre d’asseoir sur des bases irréfragables la possibilité et les principes de toutes les connaissances, annoncer froidement que Dieu, l’Univers, l’Ame, n’en pouvaient être les objets, et bientôt, découvrir, poussé par la force de ses raisonnements, que la réalité même des objets physiques dont les sens sont affectés, n’est que phénoménale, que l’on ne peut en aucune manière savoir ce qu’ils sont, mais seulement ce qu’ils paraissent être ; et que notre propre moi, considéré comme objet, n’est aussi, pour nous qu’un phénomène, une apparence, sur l’essence intime duquel nous ne pouvons rien apprendre.

Kant sentit bien l’effroyable contradiction où il tombait ; mais au lieu de revenir courageusement sur ses pas, et de chercher, au-dessus de la raison, les principes des connaissances qu’elle ne possède point, il continua son mouvement descendant, qu’il appelait transcendantal, et alla déterrer, au-dessous de cette Raison pure, une certaine Raison pratique, à laquelle il confia les destinées des plus grands objets dont l’homme puisse s’occuper : Dieu, la Nature et lui-même. Cette raison pratique, qui n’est rien autre que le Sens commun, devait, selon lui, porter l’homme à croire ce qui ne lui est pas donné de connaître, et l’engager, par le besoin de sa propre félicité, à suivre les sentiers de la vertu, et à admettre le système de rénumération qui découle de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme. Ainsi, ce sens commun, déjà invoqué au secours de l’existence des objets physiques, que Berkley réduisait au néant, fut appelé, sous un autre nom, à soutenir celle des êtres spirituels, que Kant avouait échapper à l’action de sa raison pure, mais cette faculté, vainement proposée par Shaftesbury, par Hutcheson, par Reid, par Oswald, par le célèbre Pascal lui-même, pour donner un appui aux vérités premières, et fournir les principes de nos connaissances physiques et morales ; cette faculté, dis-je, dont le siège est dans l’instinct, a été facilement récusée, comme incompétente à prononcer sur des objets qui sont hors du ressort de ses jugements ; car on a bien senti que c’était abandonner ces objets, aux préventions du vulgaire à ses opinions erronées, à ses passions aveugles ; et que la raison pratique, ou le sens commun, agissant dans chaque homme suivant l’étendue de ses vues, n’embrasserait jamais que des vérités relatives, et créerait autant de principes que d’individus. N’était-ce pas, d’ailleurs, heurter le sens commun lui-même, que de lui soumettre l’intelligence et la raison ? N’était-ce pas renverser la Nature, et pour ainsi dire, faire jaillir la lumière du bas en haut, que de chercher dans le particulier, la loi qui régit l’Universel ?

Les sceptiques qui virent toutes ces choses triomphèrent, mais leur triomphe ne prouva que leur faiblesse ; car la Raison dont ils démontrèrent le néant, est la seule arme dont ils puissent se servir. Cette faculté renversée dans Kant, les laisse sans puissance, et les livre sans défense aux axiomes irrésistibles que l’intelligence pose à priori sur les vérités primordiales et les principes fondamentaux de l’Univers, ainsi que la suite de ces Examens le montrera.